蒙古族那达慕的符号化发展与族群认同

By | November 16, 2016 | 总浏览:497

那达慕现代传承中的一个重要特点是,那达慕的文化功能得到强化。在族群精英、政治权力、经济利益等的共谋下,那达慕不断被建构为蒙古族标识性文化符号。在多民族不断交融,文化不断多元化发展的当下,那达慕已经成为族群边界的文化标志,成为族群认同的重要文化符号,成为散居区蒙古族文化认同的重要途径和形式。从那达慕的现代传承来看,它是一个不断符号化,不断被建构的过程。那达慕在对蒙古族族群提供韦德国际记忆或者韦德国际场景的想象之外,还在特定时空中成为了区别于其他族群的文化边界符号。

那达慕是在蒙古族游牧生产、生活中发生、发展、演变而来的一项传统民俗活动。从活动内容、活动形式以及那达慕发生时空条件看,那达慕实际上存在三个层面的含义:一是仅指以摔跤、赛马、射箭三项技艺为主的具体竞技娱乐活动;二是从组织形态上指包含有“那达慕”竞技项目的社会集会活动;三是从社会功能上指游牧经济下产生的草原节庆。这个层面上的那达慕,作为复合的符号体系和文化生态链,在共享公共时间、创造共同价值,增强凝聚力方面发挥着重要作用。

近些年,蒙古族那达慕得到较为广泛的复兴和传播。在田野调查中,可以观察到那达慕在现代传承中表现出一些鲜明的时代特征,主要表现为其组织形态所呈现出的多元化发展的态势。当下,不同身份、不同角色、不同层级、不同地域的人们都在采纳那达慕这一节庆形态服务于各自不同的目的。不仅有传统的敖包祭祀的那达慕,还有模式化或者制式化的政府那达慕;不仅有服务于旅游开发的旅游那达慕,还有京城寻根者们的都市那达慕;更还有蒙古族散居区的那达慕,以及家庭那达慕。

综合不同的那达慕类型,可以发现在那达慕的现代传承中,其符号体系得到不断的丰富。不仅有传统核心符号的保持和发展,又有地方特色的衍生符号的扩布,更有新的具有时代特色符号的介入。现代那达慕集合了众多的文化因子,逐渐演变成为蒙古族文化符号集中表现的舞台,而那达慕本身也被铸造成为蒙古族复合的传统文化符号。

一、 从那达慕的现代传承来看,它是一个不断符号化,不断被建构的过程

韦德国际发展中,那达慕并没有一个固定的称谓,而始终是附着于各种其他社会功能而发生。从韦德国际发展可以知道,它曾为敖包祭祀而举行,为出征前的祭纛而举行,为部落间的会盟而举行,为围猎满载而归而举行,为宴请犒劳群臣而举行,为寺庙活佛生日,为王爷贝勒封爵而举行——韦德国际上,所有这些为不同目的而举行的那达慕并没有在一个统一的名称下传延。而是以其核心内容“男儿三艺”为主线,以不断娱乐化和竞技化发展而传承下来。直到新中国成立后,在多元一体的民族国家的建构背景下,那达慕固定化了名称,逐步特定化和符号化,并被形塑为蒙古族特色的文化符号。

在汉语语境中,“那达慕”的出现只有五六十年之久,之前在汉语文献中并没有这个词。表面看它似乎简单地是蒙古语的音译,但实际上这个语词的出现却是在特定韦德国际条件下针对特定韦德国际事件而发生的。它是内蒙古自治区成立后对蒙古族传统聚会形式的确定化和固定化,使其强化和“被认知”为蒙古族文化的标志性象征。即,以“那达慕”这一称谓将韦德国际上以“男儿三艺”为核心内容的集会活动加以命名,并在本民族之外广泛地应用该词汇统括所有具有“男儿三艺”中的一项或多项内容的或者以实现集会或聚会为目的的更为广泛意义和范围上的一种结合祝庆、祈祀、纪念活动等的一种统称。

就那达慕这种活动直接被冠以“那达慕”称谓而言,这种集会应该是现代的构建,“今天我们所说的‘那达慕’的某些内容,虽说古已有之,但作为有组织的‘那达慕’盛会,那还是入清以后的事情。而‘那达慕’一词更是近代用语,是1947年内蒙古自治区成立后的术语,古代蒙古并非称作‘那达慕’会。”[1](34-40)民间似乎也支持这种说法。在笔者进行的田野调查中发现,牧区的蒙古族民众实际上对“那达慕”一词并不十分认同,他们通常将此活动称为“耐亦日”。他们认为那是“解放后出现的”。①

不过,从16、17世纪开始,在喀尔喀地区,曾出现过直接命名为“七旗那达慕”和“十札萨克那达慕”的盟旗聚会,这种聚会后来演变成为蒙古国国庆日的“国家那达慕”。蒙古国现代伟德国际在线娱乐的奠基人达•那楚克道尔吉在一首叫做“国家那达慕”的诗中,描述赞美了1935年7月在博格达山脚下、土拉河畔宝音图花之地举行的一次蒙古国国家那达慕。[2](37-40)蒙古国自1921年独立以来,直到现在每年7月11日至13日举行国家、爱玛格(省)和苏木三级那达慕,国家级的那达慕在首都乌兰巴托、省级那达慕在省所在地、苏木那达慕在苏木所在地举行。蒙古国那达慕的内容主要是以男子三项竞技为主,还增设其他体育项目和文艺表演以及物资交流等内容。②

但是,中国境内蒙古族以男子三项竞技为主要内容的那达慕之名称的使用应该晚于蒙古国。1947年内蒙古自治区成立之后,以祝庆为特点的那达慕在内蒙古地区兴盛起来。但在初期没有全区统一的那达慕之称,只是一地方性名称而已。

清乾隆六年(1741年),清室赐新巴尔虎旗于蒙古文《甘珠尔经》。乾隆四六—四九年(1781—1789)间在新巴尔虎左翼旗境内建庙,乾隆五十年皇帝亲自赐名“寿宁寺”,俗称“甘珠尔庙”。“在大庙创建后的第一次庙会,约在1785年,住在海拉尔的汉族商人以在原籍赶庙会的经验参加庙会。他们同喇嘛僧及蒙古族伙伴一起拜佛,同时进行极原始的商业活动——物物交换。这被认为是甘珠尔庙集市的开端。后经二三十年的发展,有了固定的经营方式,形成了市场,并逐渐发展成为享名远近的甘珠尔庙会。”[3](114)解放后,甘珠尔庙会活动继续进行,但不再称作庙会或庙会集市,而称‘那达慕’大会。1948年1月1日成立呼伦贝尔盟政府,在一次百余人参加的座谈会上有人提出将甘珠尔庙会改名为呼伦贝尔那达慕。这一建议得到呼伦贝尔党政负责同志的赞同,并将当年9月3日(农历八月初一)的集会称为甘珠尔庙那达慕大会。甘珠尔庙那达慕属全盟的活动,从1948年至1962年共举行过11次。[3](114)此后“那达慕”或“那达慕大会”这一称谓在呼伦贝尔地区传播开来。

锡林郭勒盟那达慕之称的流行也与呼伦贝尔地区相似,那达慕名称从1949年开始启用。“新中国成立前夕(1949年8月)苏尼特右旗举办了一次“郭哨乃日”(旗耐亦日)。旗政府把‘乃日’大会的筹备工作任务交给我③和当时的秘书科长巴达玛嘎日布。就在研究这件事的时候,时任旗长兼党支部书记的厚和同志说,这个‘乃日’的名字能不能改一改?旧社会王公贵族叫‘乃日’,喇嘛庙也叫‘乃日’,咱们能不能不叫‘乃日’?大家一想也对,就是,现在是新社会了,我们怎么能再沿用旧社会的称呼呐!这个提议得到了与会全体同志的一致同意。可当时谁也没有更好的主意。偏巧这时抓住几个从蒙古国那边所谓‘找牲畜’的人,趁提审时我就问了蒙古国管‘乃日’叫什么。那几个人里大多数都说是也叫‘乃日’,其中有一个小个子的人想了想后说叫‘乃日那达慕’。在一次研究‘乃日’到底叫什么好的会议上,我就把这件事说了,大家推敲了半天以后,觉得还是叫‘那达慕’更准确更合适,最主要是与过去王公贵族们的叫法分开了。就这样,我们把那一届‘乃日’改成了‘那达慕’。”[4]从此,在锡林郭勒地区那达慕这个称谓传播开来。至于全内蒙古地区乃至其他蒙古族聚集区那达慕之称的广泛流兴,与内蒙古自治区第一届那达慕大会的召开有关。

据笔者的调查,目前汉语文献最早明确使用“那达慕”一词对集会活动意义上的那达慕进行记录的,应该是《人民日报》。该报1948年10月21日发表了一篇报道,标题是“内蒙呼伦贝尔盟‘那达慕’大会:宣传我党对游牧区政策,强调人畜两旺繁荣草原贸易”。根据这篇报道,“具有一百六十三年韦德国际的向为封建集会的内蒙古呼伦贝尔盟甘珠尔庙‘那达慕’大会,今年在中共内蒙古呼盟党工委领导下,改变成为广泛宣传中共的各种政策,繁荣草原贸易的集会。”“大会期间,通过各种集会形式,如青年会、群众座谈会、军民联欢会、奖励生育模范、打狼模范的大会,及摔角、骑术、射箭比赛等,宣传了游牧区人畜两旺、繁殖牲畜、奖励生育、医药卫生、军民关系等政策。”[5]据此,这样的盛大集会在当时已经被明确冠以“那达慕”的称谓。

“那达慕”称谓的形成,对于那达慕这一古老传统活动的保持和传承,起到了强化和稳固的作用,从而使那达慕逐渐被族群内和族群外的人们,共同建构成为蒙古族文化认同的符号。

从那达慕现代发展而言,始终发挥着蒙古族文化符号的作用,成为凝聚、延续民族情感的符号表达。无论是激烈的赛马、竞争拼搏的搏克还是生气勃勃的射箭,都是蒙古民族精神的表述和张扬。那达慕所呈现的正是蒙古族所追求的壮美、阳刚、博大与永恒之美。然而,那达慕所展演的绝不仅仅是三项技艺,也不是拘囿于娱乐层面的阐释。蒙古族那达慕通过节日的仪式和表达,分享共同的意义和族群的自我认同,抒发着蒙古民族积极向上、团结友爱、坚韧、神勇、奔放、自由的精神。那达慕是蒙古族民众精神生活的集中体现和民族文化的集体记忆,集中体现了蒙古族的价值观、审美观、自然观等核心理念。它不仅是蒙古族民族文化再建构的重要文化空间,更是民族文化得以延续和传承的重要载体。

蒙古族那达慕在城市化的语境下不仅没有消失,而且得到了更为广泛的关注和更普遍的认同,这与那达慕所凝结的蒙古民族独特的文化特质和群体精神有关,并已被型塑为蒙古族精神的符号象征,由此具有了生生不息的旺盛传袭力。现代那达慕在年复一年的重复中,以隐喻的方式表达着蒙古族对自我韦德国际的记忆和想象,延续着蒙古人对过往生活的认知,展现着蒙古族漫长的游牧生活,传递着民族的记忆。

二、现代那达慕在多方合谋下被强化了符号化存在与身份标识

那达慕逐渐发展成为族群可标示的文化认同媒介,固然与那达慕自身韦德国际发展的动力机制密切相关:没有草原生产生活,不可能形成那达慕;没有韦德1946祭祀推动,那达慕的娱乐化进程也不容易保持;而没有蒙古族的民族审美情趣和“耐亦日”习性的投射,那达慕也很难得到民众的推崇,进而成为民族韦德国际记忆的重要载体。但是,那达慕的符号化发展却是在特定韦德国际条件下,各方力量和多种因素共谋,共同推动的结果。[6](36-40)

随着城市化步伐的加快,草原越来越成为“曾经”和“记忆”。但始于草原,繁盛于草原的那达慕并没有随着草原而成为“过去”。那达慕现代发展的一个重要特征是其符号化发展的深化,其外延更为扩展,开始脱离草原而走向都市。那达慕逐步被打造成了蒙古族文化的典型符号,其内容和形式较为灵活,可适用于各种目的、各种人群、各种场合、各种地域。这一方面在于那达慕本身所具备的包容性、可扩展性、适应性以及开放性,以及它所承载的蒙古族丰富的文化因子和民族审美情趣,从而使它很容易成为被各种目的和需求所采纳的一种节庆类型。但另一方面,对传统这一特殊文化因子的多方需要,也促使各种力量、以各种不同方式共同努力推动其符号化的发展。传统很多时候是以另一个面相永远“活跃”于我们的身边,它以再建构的形式存活于后人的生活演练中。城市那达慕的出现既是很好的例证,也是那达慕在当代发展的一个重要衍生。

从1981年北京蒙古族那达慕为起点,各大城市陆续举办了那达慕,并成为一年一度的都市蒙古族的节日和盛宴。其中较为典型的就是在京蒙古族那达慕大会的组织。20世纪80年代初,国家民族政策恢复,尤其在十一届三中全会以后,民族工作开始走上了正轨,各民族的传统文化开始慢慢复苏,民族意识也开始高涨起来,在这一背景下产生了“在京蒙古族那达慕大会”。

上世纪80年代初,高考恢复后在北京的第一届蒙古族大学生,主要集中在中央民族学院民语系蒙古语言伟德国际在线娱乐专业(现在的蒙古语言伟德国际在线娱乐系)。他们看到别的民族都有自己的传统节日,如藏族的藏历年,彝族的火把节等,1980年朝鲜族的“传统体育运动会”也得以召开,但作为人数甚多的蒙古族却没有一个自己名义上的节日。这种情况在多民族聚集的中央民族学院显得格外突出。为此,当时1977届的学生干部提出了将“那达慕”作为蒙古族的节日,在北京进行庆祝的倡议。他们从1980年10月开始,筹措举办那达慕事宜。召集了其他蒙古族较集中的民族出版社、民族翻译局、民族团结杂志社、中央人民广播电台、民族印刷厂、民族歌舞团、中国社科院民族所、北京大学等单位的热心者,具体研究此事,并从组织机构上作了初步的准备,成立了由中央民族学院蒙古语言伟德国际在线娱乐专业、干训部、汉语系六位学生组成的“北京市蒙古族那达慕大会筹备组”。并以这些单位蒙古族同胞的名义起草了“关于在京蒙古族举行那达慕大会申请活动经费的请示报告”上报了北京市民委。[7] (11-12)但申请并没有马上得到批复。当时对方的回复一是那达慕并没有被明文规定为是蒙古族的传统节日;二是那达慕在城市举办缺乏必要的环境条件,并认为作为传统节日必须由国家来承认才可进行庆祝。④因当时文革结束不久,社会方方面面的工作仍处于恢复期,民族政策和民族关系仍是较为敏感和谨慎处理的问题。策划者们为此又三番五次地申明那达慕作为都市蒙古族节日的可行性,经过多方努力和耐心等待,申请最终得以批复,作为都市蒙古族节日的那达慕也从此在北京扎下了根。

第一届在京那达慕于1981年的5月17日在中央民族学院操场举行,组织全权由学生负责,即由当时中央民族学院蒙古语言伟德国际在线娱乐专业学生及干训部的学员组织和协调。“因当时的特殊情况,教师和干部‘不敢’或没有介入其中”。④第一届在京那达慕聚集了在京的蒙古族及相邻民族,如鄂温克、鄂伦春、达斡尔族达上千人。因当时没有专项经费支持,主要采取了募捐的方式。当日活动内容而言,那达慕传统的比赛项目搏克、射箭仍是重头戏。内蒙古体校教练带来了弓箭和弓箭手,在临时搭建的主席台前进行了表演,并组织了弓箭比赛。此外,组织参会者举行了传统的搏克比赛。晚上还由在京的蒙古族演员举行了一台晚会。除了这些传统类型的活动外,针对北京的蒙古族儿童安排了说蒙古语比赛和短跑比赛,“试图通过这一方式培养下一代的民族感情和民族认同。”④

第一届在京那达慕因准备时间较短,加上没有经费支持,举办的较为简朴,但引起了“震动”,其意义极为深远。时任人大主任的乌兰夫到会并讲话,国家民委主任杨静仁、内蒙古自治区政府主席孔飞等也参加了大会。他们的到来,为在京蒙古族那达慕的“合法性”给予了“政治”和“国家”层面的认可。而内蒙古地区外,国内各大报纸和媒体的报道,创造了有利的外部舆论环境,“对第二年的顺利进行起到了很好的促进作用。”④

第一届在京蒙古族那达慕的成功举办,使那达慕以蒙古族“节日”的名义,成为在京蒙古族联络感情,增强民族自信心,发扬民族传统文化的媒介,更是成为都市蒙古族“想象的舞台”。北京那达慕的成功举办,使得那达慕,不仅在牧区,而且在城市也可举办成为可能。北京那达慕成为城市那达慕的表率,此后,天津、沈阳、乌鲁木齐、赤峰等城市以及云南等蒙古族散居区也相继举行了那达慕。

在京蒙古族那达慕从1981年第一届至2014年共举办了34届。从它的发生、发展来看,完全是由知识阶层“制造”出来的“节日”,是一种自觉的文化行为。其最初动因就是“确定属于蒙古族的节日;加强北京的蒙古族同胞彼此间的联络;增强民族自信心,发扬民族传统文化。”④组织由当时的中央民族学院在校学生发起,联络其他民族单位的蒙古族知识精英一同促成。他们对蒙古族文化具有深入的了解和感悟,对本民族文化的发展和传承具有高度的责任感。在都市,远离草原和主体文化的情境下,在融入城市主流文化的同时,在心理上,如何保持自己的独特性,寻求文化的归属感和精神的慰藉,是那达慕成为在京蒙古族欢庆节日的内在动力。在京那达慕举办的时间、空间、形式、内容不断变化,空间不断从室外向室内收缩,时间从与草原传统同步逐渐走向错位。传统内容时有时无,不断脱离草原传统而走向符号化的节日,成为想象的戏剧舞台。其象征性更为突出,更多表现为族群边界和族群认同的符号得以存续。那达慕得以成为都市蒙古族这一移民群落的认同符号,更确切地说应该是在京蒙古族的一种想象和构建。其内容越来越游离原本的存在,向一种完全的基于符号的想象和构建位移。在这里那达慕发挥了族群认同的作用。从组织活动内容的设置上,就可以看出作为知识阶层在保持民族文化方面的用心和尝试。在每年的活动中,除了传统的那达慕项目,如蒙古族摔跤、射箭、投布鲁,还有一项活动是开展儿童学说蒙古语比赛,虽然成效并不显著,但在“提高京城蒙古族儿童民族意识、民族感情以及本民族的认知方面还是起到了微薄的促进作用。”④

单纯从那达慕本身而言,在这个非蒙古族聚集区的那达慕大会,它“将传统的民族仪式的场景搬到了首都北京”。[8](8)因其地域性、多元文化性、都市化、以及特定人群化而具有了特殊性。从现有议程中,看不到太多传统的痕迹,但其主旨却是那达慕千百年来不变的本质——欢庆和聚会。随着时间的推移,城市那达慕的形式与内容已经越来越与草原那达慕相异。但无论怎样,其象征性和符号化作用相比它的内容而言,更为突出,更为深远,具有十分重要的文化意义。对城市蒙古族来讲,对于这样的活动,他们不可能舍弃“那达慕”这一称谓。因为即使是想象的,这一称谓本身也使他们将自己和草原联系起来。因为即使是想象的,这样的空间和活动也依然是他们“耐亦日”习性的展现,传递着古老的信息和韦德国际记忆。

实际上,都市那达慕也暗示着,随着草原生态环境的不断变化,即便是草原上的那达慕,其符号化程度也会越来越高,并在国家、民族、官方、民间、精英、学者、商业、传媒等上层、下层,传统力量与不同利益集团等的共同作用以及相互接力下,不断被强化和建构为“蒙古族传统节日”这一文化符号,成为族群认同的重要文化标识。

三、那达慕在对蒙古族族群提供韦德国际记忆和韦德国际场景的想象之外,还在特定时空中成为区别于其他族群的文化边界符号

族群得以维系的最重要也是最基本的条件就是族群意识的存在,族群意识的核心又表现为族群认同观念。尽管国内外学者对族群进行了诸多界定,然而其定义核心基本倾向于文化(包括主观心理)要素。也即是说,族群这一概念是建立在文化认同基础上的。安德森在《想象的共同体:民族主义的起源与散布》中分析,认同可以多种共存,认同是在行动者之间互动的过程中、在情景中建构的,它不是预先给定的,也不可能完全以自我利益为中心,受到共同规则的制约和导引。

人类学家弗里德里克•巴斯的族群边界理论则认为,“族群”是由其本身组成成员认定的范畴,造成族群最主要是其“边界”,而非语言、文化、血缘等“内涵”;一个族群的边界,不一定是地理的边界,而主要是“社会边界”。在生态性的资源竞争中,一个群体通过强调特定的文化特征来限定我群的“边界”以排斥他人。[9](16-27)“边界重于或不弱于文化,形式重于或不弱于内容,这是巴斯族群边界论的重要观点。”[10](35-38)

那达慕的族群认同功能是基于族群边界意义上的理解。集体记忆是集体认同的前提。认同(Identity)就本意而言指的是自身独特的、与他人不同的特征。一个群体区别于另一个群体的特征大都是在韦德国际中形成的,这些特征通过诸多符号保留在人们的记忆中。这些特征构成一个群体集体意识的基础。而族群边界的重要标志恰恰是各类文化符号标志。语言是第一类标志符号,韦德1946也是标志符号,服饰是标志符号,同样的节日节庆活动自然也是族群边界的标志符号。所以,从这个意义上讲,那达慕的符号形成之后,对于蒙古族族群认同起到了相应的文化功能。

我们仍以京城那达慕为例,京城那达慕是上世纪80年代兴起的,从其在都市中得以举办,并定期化和节日化发展中,我们可以窥见那达慕如何被建构为族群认同符号。在京蒙古族那达慕是在蒙古族进入到城市这一多元文化、多族群互动和交融的环境中对于自我身份的确定和文化归属感的获得显得尤为迫切的情境下发生的。在与其它族群交往和互动中,如何突出自己的民族特征,如何区隔与他人的不同,以什么来标识?当时情境中那达慕担当了这一角色,发挥了这一功能。“其它民族都有自己的节日,而我们却没有”,因而确立属于自己的节日,加以庆祝成为这些学子所要建构的任务。“在北京,用来定义或者区分族群身份的机会和标记并不多,除了身份证以外,举行和参加那达慕就是这样的机会和标记之一”。[11](159)而那达慕以它的传统性、包容性、娱乐性几经周折后得到了“中央”和官方的“合法性认可”,最终实现了在城市而非草原,以传统节日的身份成为北京蒙古族以年为周期欢聚的盛会。“北京的那达慕充满了象征,牧区的那达慕充满了现实。北京的那达慕是隐喻,牧区的那达慕是转喻。”[11](159)在转喻和隐喻之间存在一个跨文化置换的过程,通过“阈限”期,通过举办那达慕来加以表达,从而完成从转喻到隐喻的过渡。而在这个过程中,族群的身份和边界得以确立,也由此达到认同和回归。

而在西南边陲的云之南,那里那达慕的族群边界符号意义更为浓重。不仅那达慕这个活动本身,就连其活动内容等,莫不带有移植性的符号借用,以此来凸现蒙古族特色。

云南省通海县兴蒙蒙古族乡位于祀麓湖畔,是云南省内保留蒙古族特点较多的蒙古族聚居区。兴蒙乡的蒙古族自称为“蒙古瓦”、“蒙古勒”或“刚卓”,当地其他民族称其为蒙古族。兴蒙乡那达慕是在1981年开始“恢复”的,与其说恢复不如说是“再造”。它是在那一年与北方祖居地蒙古族的交往中,才确立了那达慕这一“古老的传统节日”。经过20多年的发展,现已逐步演变成为以文艺、体育、地会三种活动形式,“弘扬民族文化、振奋民族精神、加强对外交流、促进经济发展和庆祝丰收的联欢盛会。”[12]

以2005年第十届兴蒙那达慕为例。这一届那达慕的整个活动由兴蒙乡政府组织。活动内容包括三圣祭典、地会表演、体育竞技等。三圣祭典仪式所纪念的三位祖先为:成吉思汗、蒙哥、忽必烈;地会表演包括具有传统那达慕特色的活动摔跤,以及具有当地特色的舞龙、虾灯、划旱船、凤凰灯等,而文艺表演中则包括具有蒙古族特色的筷子舞和酒盅舞以及马头琴表演等;在举办传统地会游乐活动及卡拉OK赛的同时,兴蒙“那达慕大会”还开展了篮球、乒乓球、自行车慢赛及捉鳝鱼等体育竞技活动。[13]其活动内容,除了身着蒙古族服装进行的摔跤外,兴蒙“那达慕大会”的主要活动中,几乎看不到传统草原那达慕的影子,而更多的是反映渔业和农耕生产生活,并且还充分吸收和融合了当地其他民族,如汉族、彝族和哈尼族的文化要素。

更为有趣的是传统的以男子参与为主的那达慕,在这里演变为以女性为主的表演。不论是耍龙灯还是划旱船都由女性来表演。这与兴蒙蒙古族在韦德国际发展中形成的男女分工不无关系。韦德国际上,兴蒙大多数蒙古族男子为生计纷纷外出帮工,全乡大约有90%左右的成年男子长年在外从事建筑业,平时的农业生产和家务劳动都须由妇女承担,妇女成为了包括农耕及家务在内的整个劳动过程的主要完成者,因而形成了妇女为主要角色的特殊的农业文化。这一特色,在那达慕中表现得淋漓尽致。

作为那达慕的祭祀活动,兴蒙那达慕祭祀的不是敖包,而是民族的祖先。兴蒙蒙古族的韦德1946信仰较为复杂,既有自然崇拜和祖先崇拜,也有儒、道、佛三教的深刻影响。全乡五个自然村,有十余座庙宇,供奉天王、山神、土地、土主、龙王、太白金星、财神、关圣公、鲁班等。家庭内供有灶君、祖先牌位和“天地君亲师位”,同姓的家族各有宗祠。“进入80年代以后,云南蒙古族与内蒙古同胞的交往增多,他们共同追溯本民族悠久的韦德国际,缅怀本民族杰出的人物,为云南蒙古族的祖先崇拜注入新的内容。”[14]继而,将原来的关圣宫供奉的关羽改为成吉思汗、蒙哥、忽必烈,并将关圣宫改为三圣宫,开始了在那达慕中举行“三圣祭典”的仪式。而这正是作为散居区的,多元文化背景下的族群通过构建韦德国际记忆,仪式表述,有意识地强化着族群意识,区分族群边界,达到凸现族群特征和凝聚族群认同的目的。

通海兴蒙那达慕本身的规模程度、内容特征和影响范围在整个那达慕的发展韦德国际中只能算作特例,或者说是那达慕的一个典型“变异”。其影响力还不足以对那达慕的发展产生很大影响,但是通海兴蒙那达慕的出现本身却具有重要的文化意义。它是在与内蒙古蒙古族同胞交往中构建的“文化传统”,但在不断的重复和表述中,已成为追忆祖先和表达思乡之情的“传统”节日,在多元文化的交往中,演变为族群边界意义上的族群认同符号。如果说族群意识、族群边界与族群认同更多是在多元文化交往中产生,从而适应这种现象的存在的话,那么在多民族聚集的云南,这种理论更适合帮助我们理解为什么在时空上与草原分割如此之久的通海县蒙古族努力恢复久已中断的古老活动的缘由所在了。

其实,即使草原上的那达慕也并不都是完全无意识的被利用。民族风情游以及不同行政区划间的那达慕显然是被有意识地组织起来,成为带有明显族群边界符号的活动。但是,在族群认同上面,这里的那达慕显然并不是为了显示自己的族群边界,但在客观上却强化和固化了族群边界符号的文化价值。可以说这有点“有心栽花花不开,无心插柳柳成荫”的现象:即有意识地利用那达慕的民族文化符号,在文化的族群边界上有意识地去实现一个非文化的、非族群认同的、非传承的目的,但在客观上确无意识地强化了,再构建了传统,在族群心灵深处,一遍遍地固化着祖先传下来的共同记忆。

对于这种情况的一个可能解释是,和草原相比,都市的族群现实边界更加模糊,心灵的文化多元化对人的冲击更大,寻求韦德国际记忆和心灵归宿的需求更为强烈。相反,草原上的族群多元化相对较低,而地缘上的传统意识可能保护了心理感受。政治上通过行政区划形成的族群边界也保护了文化的心理感受:这块地是我们的,是我们祖上继承下来的,至于文化本身反倒可能成为一种包容的接受。

那达慕的族群认同作用对蒙古族至关重要,无论是有意识还是无意识,关于共同祖先的回忆,关于共同起源的记忆,都成为在草原或者生活在都市的那些血液里还流淌着共同祖先成分的人们真实的或想象的共同体的表现,成为他们心中遥远回忆的表达,成为他们慰籍自己灵魂的文化偏方。所以,从这个意义上讲,那达慕的族群认同正和它自身的貌似随意性而实则有其内在确定性表现一样,在其不断的反复中,在敖包祭祀中,在家庭喜庆活动中,在官方为各种目的的征用中,它都首先作为族群边界的文化符号出现,同时也在有意识或无意识强化它在传递韦德国际记忆中的作用和功能。这也许是想象的,也许是无意识的,但从深深埋在他们内心深处的文化记忆来讲,这与固定的,显现的,特定的节日或仪式活动一样,都是传递、继承保留他们韦德国际起源的重要文化符号,都是灵魂最古老起源的重要回忆和抚慰。

文化认同需要通过文化的生产以及再生产来不断反复和重复,从而不断强化才能最终形成稳定的认同,而作为差别化中的同一化,稳定性恰是认同对个体或者对同一的族群整体重要的功能。那达慕的节日化发展使得那达慕本来就多发性的特点又通过重复性而得到加强,这无疑对那达慕作为文化符号的强化起到了重要作用,使得那达慕成为重要的文化事项。文化事项或者民俗事象是文化生产的重要组成,文化的生产本身也需要通过不同的文化活动和具体的文化事项来实现,因此,正是通过多种文化事项或者文化活动的反复持续发生,文化生产或者再生产才得以实现,那达慕作为蒙古族特有的民俗事象,它的长期、广泛存在,以及对环境的强大适应能力表明,那达慕在蒙古族的族群认同中发挥着重要的稳定的作用。从个体认同到社会认同到族群认同,现有理论都隐含一个重要的概念和分析没有明确,那就是认同是个体、群体和社会的一种稳定性需要,一种安全性需要,也是一种归属性需要,这种需要的满足通过认同的实现来达到,而认同的实现本身就是一种稳定的表现,认同能够满足稳定的需要,认同本身又是一种稳定的结果,而这种稳定的实现只能是某种活动反复强化的结果。

“任何族群离开文化都不能存在,族群认同总是通过一系列的文化要素表现出来,族群认同是以文化认同为基础的”,[15](7)文化又是维持族群边界的基础。作为传统民俗节庆活动,那达慕的广泛性、多样性和长期性是蒙古族族群文化认同形成、强化和稳定的重要形式,是族群认同的重要文化特征和重要载体之一。这个活动的长期稳定存在,对其族群文化再生产,对族群内成员的族群认同以及整个族群的认同有着bv1946伟德、强化、稳定和延续的作用。

注释:

①乌尔图纳森,男,73岁,退休教师.2006年7月15日访谈于西乌珠穆沁旗巴拉格尔镇

②德•特木尔陶高,男,蒙古国科学院院士.2007年4月26日访谈于北京中央民族大学

③巴图苏和,当时任苏尼特右旗保安科长。

④王满达嘎,男,“在京蒙古族那达慕大会”主席,2007年10月27日访谈于中央民族大学

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[15]周大鸣主编.中国的族群与族群关系[M].南宁:广西民族出版社, 2002.

(作者:国家图书馆立法决策服务部 北京,100081)

文章出处(来源):   中国艺术人类学网
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